《元怀墓志》北魏熙平二年（517）八月刻，1925年河南洛阳张羊村出土，原石现藏开封市博物馆。
《元怀墓志》志文楷书，十六行，行二十字。志石纵八一厘米，横八十厘米，厚一九厘米。北朝诸墓志，则体态多姿，不胜枚举，各具风韵，《元怀墓志》平正工整，茂实刚劲，俨然已是唐人楷书的景象。
元怀的身世显赫，墓志高手书丹镌刻，加之出土较晚，未经风化，字口清晰，再加之镌刻精妙，用笔秀劲，结体宽博，布局疏朗，又得精心的保护，完整的保留了墓志的原貌。所刻文字笔力雄劲，甚至感觉出其笔锋的凌厉。造就了在众多魏碑书法中，《元怀墓志》是精品中的精品。所以《元怀墓志》是初学“魏碑”书体极好范本。其便于临摹且笔迹清晰、甚至可以感受到其笔锋、用笔。
罗振玉《松翁近稿》评曰：“此志大书，端劲秀拔，魏宗室诸志中之极佳者。”
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魏故侍中太保领司徒公广平王姓元，
讳怀， 字宣义，河南洛阳乘轩里人。显祖
献文皇帝之孙，高祖孝文皇帝之第四
子，世宗宣武皇帝之母弟，皇上之叔
父也。体乾坤之睿性，承日月之贞晖，比
德兰玉， 操迈松竹，延爱二皇，宠结三
世。姿文挺武，苞仁韫 哲，量高山岳，道协
风云。周之鲁卫，在汉闲平，未足称美于
前代矣。享年不永，春秋卅，熙平二年三
月廿六日丁亥薨。追崇使持节假黄钺
都督中外诸军事太师领太尉公侍中，
王如故。显以殊礼，备物九锡，谥曰武穆，
礼也。及葬，皇太后舆驾亲临，百官赴
会。 秋八月廿日窆于西郊之兆。惧陵谷
易位，市朝或侵， 坟堂有改，金石无亏，敬
勒志铭，树之泉闼。其颂曰 ：老尚简嘿，
孔贵雅言，于穆懿王，体素心闲。德秀时
英，器允宗贤，践仁作保，履义居蕃。忠冠
朝首， 宠表戚先，勋规未半，背世茂年。生
荣殁哀，休光永延，刊美瑶牒，祗告幽玄。
元怀墓志碑文全：
魏故侍中太保领司徒公广平王姓元，讳怀， 字宣义，河南洛阳乘轩里人。显祖献文皇帝之孙，高祖孝文皇帝之第四子，世宗宣武皇帝之母弟，皇上之叔父也。体乾坤之睿性，承日月之贞晖，比德兰玉， 操迈松竹，延爱二皇，宠结三世。姿文挺武，苞仁韫 哲，量高山岳，道协风云。周之鲁卫，在汉闲平，未足称美于前代矣。享年不永，春秋卅，熙平二年三月廿六日丁亥薨。追崇使持节假黄钺都督中外诸军事太师领太尉公侍中，王如故。显以殊礼，备物九锡，谥曰武穆，礼也。及葬，皇太后舆驾亲临，百官赴会。 秋八月廿日窆于西郊之兆。惧陵谷易位，市朝或侵， 坟堂有改，金石无亏，敬勒志铭，树之泉闼。其颂曰 ：老尚简嘿，孔贵雅言，于穆懿王，体素心闲。德秀时英，器允宗贤，践仁作保，履义居蕃。忠冠朝首， 宠表戚先，勋规未半，背世茂年。生荣殁哀，休光永延，刊美瑶牒，祗告幽玄。
魏晋审美判断的独立
一个时代普遍的社会心理升华为一种社会风尚、时代精神，表现于对美丑的评判则为此一时代的审美精神。审美精神弥散于人们各种各样的审美活动之中，其核心则是关于美丑的价值观念。魏晋玄学作为普遍的哲学思潮，其贵无轻有、重文轻武、贵远贱近的价值取向直接反映在当时的审美精神之中。
魏晋士人以玄学为武器，使自己在精神上获得了空前的解放。玄学将任何事物—大到宇宙生成，小到才能之辨，都作为玄思的对象加以把握，从而大大突破了传统儒者格守的伦理道德的狭小精神领地，实质上乃是对人的主体性的高扬。玄学为士人提供了驰骋想象与思维的极好方式。进人玄思领域，人们就无异于达到一种精神自由的境界。在这里，尘俗的一切限制、禁忌、规范，都无影无踪了。在这种玄学精神境界的影响下，魏晋士人在审美领域同样达到一种自由之境—真正以个体的主观感受、感官好恶来评价美与丑了。这委实不是一件小事。自先秦两汉以来，儒家的审美精神使人们对美丑的评价无不以伦理规范为尺度。即使山水之美，也要以“比德”的眼光来看。这就使审美主体与真美之间隔了一层帷幕，伦理价值取代了审美价值，社会价值取代了个体价值，审美对象也成了伦理观念的象征。魏晋士人借着玄学的威力，将意识延伸到天地万物;将自我意识延伸到个体生命存在。于是个体价值标准取代了社会价值标准，使审美活动成为纯粹的个体活动，这样在他们面前才展现出一个真正的美的世界。
与真美的外在世界相对应的是真情的内心世界。玄学的思辨并没有窒息魏晋士人的情感，反而使他们抛弃了儒者的那种讳言真情.乃至泯灭真情的虚伪。一切任兴而行，任情而行，当哭则哭，当笑则笑，见美而喜，遇丑生厌。绝矫揉造作，自我包裹。阮籍听说有一位才貌双全的兵家少女死去，即前往吊唁，大哭一场。此举实非常人所能为。爱美之心人皆有之，况兼有才乎?有真情者，固当为之一哭。王徽之想见好友戴遴，连夜乘船前往，行了一夜才到，到了门口没有进去，就又往回返。有人问他这是为何，他说:我乘兴而行，兴尽而返，何必非见到戴透不可呢?其任情任性如此。日常行为举止是这样，在审美活动中就更是这样。唯其不封闭、压抑自己的情感，方能看到五彩缤纷的美的世界。在魏晋人的眼中，美的世界是空前广大而丰富的。
山水之美:“千岩竞秀、万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚”;“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇”。
姿容之美:王羲之赞杜弘治:“面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人也!"人有叹王恭形茂者，曰:""'rx x如春日柳。”时人赞裴楷为“玉人”，日:“见裴叔则，如玉山上行，光映照人。”
风度之美:{{稽康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹曰:‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或云:‘萧萧如松下风，高而徐引。”，“刘伶身长六尺，貌甚丑悴.而悠悠忽忽，土木形骸。”
言谈之美:殷浩为谢安谈“既有佳致，兼辞条丰蔚，甚足以动心骇听”;“谢后粗难，因自叙其意，作万余语，才峰秀逸。既自难干，加意气拟托，萧然自得，四坐莫不厌心”。
诗文之美:“孙兴公(绰)云:‘潘文烂若披锦，无处不善;陆文若排沙简金，往往见宝。”，汤惠休日:“谢诗如芙蓉出水，颜如错采镂金。”
书画之美:顾恺之评《伏羲》、《神农》二画:“虽不似今世人，有奇骨而兼美好;神属冥芒，居然有得一之想。”卫夫人赞王羲之书法:“卫氏有一弟子王逸少，甚能学卫真书，咄咄逼人，笔势洞精，字体遒媚……” 总之，在魏晋士人眼中，无论自然界还是人世问，美丑之别是无处不在的。审美的判断成了他们审视万事万物的一个独立的角度，再也不受其他价值标准的羁绊。
(2)文学的个体价值第一次占了主导地位
在传统儒家看来，诗文辞赋的功能不外“美刺”二端。“美”，赞美统治者的盛德;“刺”，讥刺统治者的失德。目的是一致的:匡正时弊，有助教化。
在魏晋的文学家们看来，诗文的主要作用已不是外在的政治伦理功能，而是内在的审美体验功能.这就是说，在魏晋时，文学的个体价值第一次超过了社会价值而居于主导地位。这表现于下列几个文学理论观念的提出上。
其一，“诗缘情而绮靡”(陆机《文赋》)。这便是被后人称为“缘情说”的文学观念。这种观念的意义在于在中国美学和文学理论的历史发展中，第一次将“情”视为诗歌的本体。文学的个体价值与社会价值是两个相并列的文学价值系统。从心理的角度看，这两种价值系统各有所本。文学个体价值的心理基础是“情”，文学社会价值的心理基础是“理”。诗人因感物而生情，因情而赋诗;读者因观诗而情动，因情动而后有美感。所以对于文学的个体价值而言，情的确是作为本体而存在的。但在文学发展的历史上，在相当长的一个历史时期，文学的个体价值不被承认。巫术仪式、宗教活动、政治伦理观念都先后将诗歌作为蟀女。只有当人类自我意识真正发现自身个体生命存在的价值时，文学的个体价值才会被发现和承认。魏晋正是个体生命价值受到尊重的时代，是人们向往并呼唤个体的精神自由的时代，因此“缘情”说也就应运而生。
情感的激起与传达是诗歌获得个体价值的基础，而情感却不能用干枯的抽象语言来表现，因而欲激起和传达情感，从而使诗歌获得个体价值而为人所喜爱，就非得借助于多彩多姿的自然景物和华美生动的言辞不可，于是便有“诗缘情而绮靡”之说。敢于承认情的重要性并公然标举“绮靡”二字，这本身便是人的个体生命价值得到重视的表现。从“人的觉醒”到“文的觉醒”，“缘情说”可谓这一过程的标志。
